BAB I
PENDAHULUAN
A.
Latar Belakang
Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya
memadukan antara visi mistis dan visi rasional penggagasnya. Berbeda dengan
tasawuf akhlaki, tasawuf falsafi menggunakan terminologi filosofis dalam
pengungkapannya serta berasal dari bermacam-macam ajaran filsafat yang telah
mempengaruhi para tokohnya. Adanya pemaduan antara tasawuf dan filsafat dalam
ajaran tasawuf falsafi menyebabkan ajaran-ajaran tasawuf jenis ini bercampur
dengan sejumlah ajaran filsafat di luar Islam, seperti yunani, Persia, India,
dan agama Nasrani. Akan tetapi, orisinalitasnya sebagai tetap tidak hilang.
Meskipun mempunyai latar belakang kebudayaan dan pengetahuan
yang berbeda dan beraneka ragam, seiring dengan ekspansi Islam yang telah
meluas pada waktu itu, para tokohnya tetap berusaha menjaga kemandirian ajaran
aliran mereka, terutama bila dikaitkan dengan kedudukannya sebagai umat Islam.
Sikap ini dengan sendirinya dapat menjelaskan kepada kita bahwa para tokoh
tasawuf jenis ini begitu gigih mengompromikan ajaran-ajaran filsafat yang
berasal dari luar Islam tersebut ke dalam tasawuf mereka, serta menggunakan
terminologi-terminologi filsafat, tetapi tetap menyesuaikan maknanya dengan ajaran
tasawuf yang mereka anut.[1]
B.
Rumusan Masalah
1. Pengertian Tasawuf Falsafi
2. Ibnu Arabi
3. Al-Jili
BAB II
PEMBAHASAN
A. Pengertian
Tasawuf Falsafi
Tasawuf
falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan
visi rasional pengasasnya. Berbeda dengan tasawuf akhlawi, tasawuf falsafi menggunakan
terminologi gilosofis dalam pengungkapannya. Terminologi falsafi tersebut
berasal dari bermacam-macam ajaran yang telah mempengaruhi para tokohnya.
Menurut
at-taftazani, tasawuf falsafi mulai muncul dengan jelas dalam khazanah islam
sejak abad keenam hijriyah, meskipun para tokohnya baru dikenal seabad
kemudian. Sejak tiu, tasawuf jenis ini tersu hidup dan berkembang, terutamadi
kalangan para sufi yang juga filosof, sampai menjelang akhir-akhir ini.[2]
Adanya
pemaduan antar tasawuf dan filsafat dalam ajaran tasawuf ini dengan sendirinya
telah membuat ajaran-ajaran tasawuf jenis ini bercampur dengan sejumlah ajaran
filsafat di luar islam, seperti yunani, persia, india, dan agama nashari. Akan
tetapi, orisianiltasnya sebagai tasawuf tetap tidak hlang. Sebab, meskipun
mempunya latar belakang kebudayaan dan pengetahuan yang berbeda dan beragam,
seiring dengan ekspansi islam, yang telah meluas pada waktu itu, para tokohnya
tetap berusaham menjaga kemandirian ajaran aliran mereka, teruutama bla dikaitkan
dengan kedudukannya sebagai umat islam. Sikap ini dengna sendirinya dapat
menjelaskan kepada kita mengapa para tokoh tasawuf jenis ini begitu igih
mempromikan ajaran-ajaran filsafat yang berasal dari luar islam tersebut ke
dalam tasawif mereka, serta menggunakan terminologi-terminologi filsafat,
tetapi maknanya telah disesuaikan dengan ajran tasawuf yang mereka anut.
Masih
menurut at-taftazani, ciri umum tasawuf falsafi adalah ajarannya yang
samar-samar akibat banyaknya istilah khusus yang hanya dapat dipahami oleh
siapa saja yang memahami ajaran tasawuf jenis ini. Tasawuf falsafi tidak dapat
di pandang sebagai filsafat karena ajaran dan metodenya didasarkan padarasa
(dzauq) tetapi tidak dapat pula di kategorikan sebagai tasawuf dalam
pengertiannya yang murni, karena ajrannya sering diungkapkan dalam bahasa
filsafat dan lebih berorientasi pada panteisme.[3]
B. Ibnu
Arabi
1. Biografi
Singkat Ibnu Arabi
Nama
lengkap Ibn Arabi adalah Muhammad bin Ali bin Ahmad bin Abdullah Ath-Tha’I
Al-Haitami dan ia biasa dipanggil dengan nama Abu Bakar, Abu Muhammad dan Abu
Abdullah namun gelarnya yang terkenal adalah Ibnu Arabi muhyiddin dan
al-Hatami. Ia lahir di Murcia, Andalusia Tenggara, Spanyol, tahun 560 H, dari
keluarga berpangkat, hartawan, dan ilmuwan. Dan wafat pada 638 H di Damaskus,
makamnya terletak di bawah gunung Qayisun di Syiria. Namanya biasa disebut
tanpa “Al” untuk membedakan dengan Abu bakar Ibn Al-Arabi, seorang qadhi dari
Sevilla yang wafat tahun 543 H. Di Sevilla (Spanyol), ia mempelajari Al-Qur’an,
hadits serta fiqih pada sejumlah murid seorang fakih Andalusia terkenal, yakni
Ibn Hazm Al-Zhahiri.[4]
Setelah
Ibnu Arabi melewati hidupnya di Murcia, ia bersama orang tuanya pindah ke
Sevilla di mana di kota ini ia tumbuh dan berkembang dengan memasuki alam
pendidikan sebagaimana lazimnya. Setelah dirasakan cukup menuntut ilmu di kota
ini, ia pindah ke Cordova melanjutkan pelajaran yang lebih tinggi dan lebih
luas. Ia mempelajari Ilmu Fiqh, Tafsir, Hadits dan lain-lain dengan lancar dan
berhasil karena kemampuan dan kecerdasan yang dimilikinya serta dukungan dari
orang tuanya yang dapat diandalkan. Guru-gurunya cukup banyak, di antaranya
Syekh Abu Madian. Pada usia yang relatif muda, ia bertemu dengan dua wanita
sufi terkemuka yaitu Yasmin Mursyaiyah dan Fatimah Qurthubiyah. Pertemuannya
dengan kedua sufi wanita itu amat berpengaruh dalam dirinya dan secara tidak
langsung memberi arah kepada perjalanan hidupnya. Khususnya dengan Fatimah dari
Cordova itu, seorang tua dengan Ilmu yang luas dalam kerohanian, telah mengajar
dan membimbing kerohanian Ibnu Arabi selama tidak kurang dari dua tahun. Ibnu
Arabi yang masih muda telah memperoleh Ilmu dan berkecenderungan ke arah
kerohanian.
Atas
dorongan ayahnya, ia bertemu dengan
filosof Islam yang besar Ibnu Rusydi. Setelah ia berkali-kali bertemu dengan
Ibnu Rusydi dan setiap kali pertemuan itu menunjukkan perhatian dan keakraban
yang luar biasa dari masing-masing dan selalu terjadi tukar pendapat. Masa
berikutnya, Ibnu Arabi melanglang ke berbagai negeri Islam di Andalusia dan
Afrika Utara, untuk bertemu dengan para sufi dan filosof, belajar dan membutiri
hikmah-hikmah mereka. Di Tunisia ia bertemu dengan kitab Ibnu Qasyim yang
berjudul Khal’un Na’laini (kata-kata dalam ayat 12 surat Thaaha) dan
berkesempatan mempelajari dan mensyarahkannya. Ia juga berkesempatan
mengunjungi perguruan al-Mariyah di bawah pimpinan Ibnu Masarrah dan kemudian
dilanjutkan oleh Ibnu Arief. Dalam perenungan-perenungan di madrasah ini ia
memastikan untuk memasuki alam tasawuf.
Sejak
itu perkembangan tasawuf dalam diri Ibnu Arabi berkembang pesat dan makrifah
kesufian bertambah luas. Konon, pada masa ini ia bermimpi melihat arasy berdiri
menjulang di atas cahaya-cahaya yang di atasnya terbang seekor burung yang
menyeru Ibnu Arabi agar meninggalkan tanah kelahirannya melanglang lagi menuju
ke negeri-negeri Timur. Menuruti ilham itu ia memulai mengunjungi negeri-negeri
Timur dengan melaksanakan ibadah haji terlebih dahulu. Kemudian ia berangkat ke
Mesir, Anatholia, Irak dan kemudian ke Syria.
Dalam
pengembaraan itu, ketika ia berada di Mekkah, turun ilham kepadanya untuk
menulis berbagai pengalaman sufi yang dialaminya dalam kitab basarnya Futuhat
al-Makkiyah. Konon, setelah itu ia bertemu dengan seorang wanita cantik yang
juga seorang sufi dari keluarga sufi Isfahan yang banyak member ilham kepada
Ibnu Arabi. Dan dari wanita cantik inilah menimbulkan ilhamnya dalam kecintaan
yang amat sangat kepada Tuhan Yang Maha Indah dan dari cinta kepada Tuhan itu
lahirlah tulisannya Tarjuman al-Asywaq.[5]
2. Ajaran-ajaran Tasawufnya
1)
Wahdat al - Wujud
Diantara
ajaran terpenting Ibnu Arabi adalah tentang kesatuan wujud (Wahdat al -Wujud)
yaitu faham bahwa manusia dan Tuhan pada hakikatnya adalah satu kesatuan wujud
.Menurut faham ini bahwa setiap sesuatu yang ada memiliki dua aspek, yaitu
aspek luar dan aspek dalam .Aspek luar disebut makhluk(al- Khalq), aspek dalam
disebut Tuhan (al haqq). Menurut faham ini aspek yang sebenarnya hanyalah aspek
dalam (Tuhan), sedangkan aspek luar hanyalah
bayangan dari aspek dalam tersebut. [6]
Sebagaimana
doktrin doktrin beliau dalam kitab Futuhad Al-Makkiyah dan Fushush Al-Hikam
esensi KeTuhanan bagi ibnu Arabi adalah segala yang ada yang bisa dipandang
dari dua aspek: (1) sebagai esensi murni,tunggal dan tanpa atribut( sifat); dan
(2) sebagai esensi yang dikaruniai atribut. Tuhan dipandang tidak beratribut, berada
di luar relasi dan karenanya juga di luar pengetahuan. Dalam esensi-Nya, Tuhan
terbebas dari penciptaan, tetapi dalam keTuhanan-Nya,Tuhan membutuhkannya. Eksistensi
Tuhan adalah absolut, ciptaannya ada secara relatif,dan yang muncul sebagai relasi
realitas adalah wujud nyata yang terbatasi dan terindividualisasi. Karenanya
segala sesuatu adalah atribut Tuhan dan dengan demikian semua pada akhirnya
identik dengan Tuhan,tanpa memandang bahwa semua itu sebenarnya bukan apa apa. [7]
Ibnu
Arabi memandang manusia dan alam sebagai cermin yang memperlihatkan Tuhan dan
berkata bahwa sang penerima berasal dari nol sebab ia berasal dari emanasi-Nya
yang paling suci karena seluruh kejadian (eksistensi) berawal dan berakhir
bersama-Nya: kepada-Nya ia akan kembali
dan dari-Nya ia berawal.[8]
Ketika
Tuhan berkehendak dengan nama-nama bagus-Nya(sifat sifat) yang berada di luar
hitungan, esensinya bisa dilihat. Dia menyebabkan nama-nama itu bisa dilihat
dalam sebuah wujud mikrokosmik yang karena dikaruniai eksistensi meliputi
seluruh obyek penglihatan dan
melaluinyalah kesadaran terdalam Tuhan menjadi termanifestasikan di hadapan-Nya
[9]
Menurut
Ibnu Arabi wujud semua yang ada ini hanya satu dan wujud makhluk pada
hakikatnya adalah wujud khaliq pula. Tidak ada perbedaan antara keduanya dari
segi hakikat.Adapun kalau ada yang
mengira bahwa antara wujud khaliq dan makhluk ada perbedaan ,hal itu dilihat
dari sudut pandang panca indra lahir dan akal yang terbatas kemampuannya dalam
menangkap hakikat apa yang ada pada Dzat-Nya dari kesatuan dzatiah yang segala
sesuatu berhimpun pada-Nya.[10]
Menurutnya
wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah dan Allah adalah hakikat
alam.Tidak ada perbedaan antara wujud yang qadim yang disebut Khaliq dan wujud
baru yang disebut makhluk. Kalau antara
Khaliq dan makhluk bersatu dalam wujudnya mengapa terlihat dua? Ibnu Arabi
menjawab sebabnya adalah tidak memandang dari sisi yang satu tetapi memandang
keduanya dengan pandangan bahwa keduanya adalah Khaliq dari sisi yang satu dan
makhluk dari sisi yang satu. [11]
Satu satunya wujud adalah wujud Tuhan, tidak ada wujud
selain wujud-Nya. Ini berarti apa pun selain Tuhan baik berupa alam maupun apa
saja yang ada di alam tidak memiliki wujud. Kesimpulannya kata wujud tidak
diberikan kepada selain Tuhan. Akan tetapi kenyataannya Ibnu Arabi juga
menggunakan kata wujud untuk menyebut sesuatu selain Tuhan. Namun ia mengatakan
bahwa wujud itu hanya kepunyaan Tuhan sedang wujud yang ada pada alam
hakikatnya adalah wujud Tuhan yang dipinjamkan kepadanya. Untuk memperjelas
uraiannya ibnu Arabi memberikan contoh berupa cahaya. Cahaya hanya milik
matahari, tetapi cahaya itu dipinjamkan kepada para penghuni bumi. Ibn Al Arabi
mengemukakan teori tajalli yang berarti menampakkan diri.Tajalli artinya Allah
menampakkan diri atau membuka diri, jadi diumpamakan Allah bercermin sehingga
terciptalah bayangan Tuhan dengan sendirinya. Dengan teori ini makhluk adalah
baying-bayang atau pencerminan Tuhan di mana Tuhan dapat melihat dirinya
sendiri tanpa kehilangan sesuatupun. Artinya tetap dalam kemutlakannya
Lebih
lanjut Ibnu arabi menjelaskan hubungan
antara Tuhan dengan alam .menurutnya alam adalah bayangan Tuhan atau bayangan
wujud yang hakiki dan alam tidak mempunyai wujud yang sebenarnya. Oleh karena
itu alam tempat tajali dan mazhar (penampakan Tuhan). Menurutnya ketika Allah
menciptakan alam ini. Ia juga memberikan sifat-sifat keTuhanan pada segala
sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan seperti badan yang tidak
bernyawa.oleh karena itu Allah menciptakan manusia untuk memperjelas cermin
itu.Dengan pernyataan lain alam ini merupakan mazhar(penampakan) dari asma dan
sifat Allah yang terus menerus. Tanpa alam sifat dan asma-Nya akan kehilangan
makna dan senantiasa dalam bentuk dzat yang tinggal dalam ke- mujarrad-an
(kesendirian)-Nya.yang mutlak yang tidak dikenal oleh siapapun. [12]
Sementara
permasalahan Tasybih dan Tanzih Ibn
Arabi berpendapat bahwa dalam mengenal Allah manusia harus melihat TanzihNya
(Kesucian Allah dari segala sifat yang baru) pada Tasybih-Nya (Keserupaan-Nya
dengan yang baru). Artinya untuk mengenal Allah harus menggabungkan dua aspek
tadi sekaligus. Ibn Arabi sering mengutip perkataan Abu Sa’id Al-Kharraj: “Aku
mengenal Allah dengan menggabungkan dua hal yang bertentangan.” Menurutnya
apabila seorang mengenal Allah hanya dengan aspek tanzih berarti dia telah
membatasi kemutlakan-Nya. Karena tanzih berarti menafsirkan segala sifat bagi
Allah seperti yang dilakukan ole kalangan Mu’tazilah yang melucuti Tuhan dari
segala sifat, hingga Allah menjadi suatu yang tak bisa dikenal dan dijangkau.
Hal ini mengakibatkan terputusnya hubungan Tuhan dengan manusia.
Kemudian
jika hanya mengenal Allah dalam aspek tasybih saja seperti yang dilakukan kalangan almujassimah maka mengakibatkan keserupaan Tuhan dengan yang baru.Untuk
memperkuat pendapatnya beliau merujuk pada sebuah hadis Qudsi, Artinya: “Aku
pada permulaaanya adalah perbendaharaan yang tersembunyi,kemudian Aku ingin
dikenal, maka Ku ciptakan makhluk.lalu dengan itulah mereka mengenal aku”
2)
Haqiqah Muhammadiyah
Konsep haqiqah Muhammadiyah ini
lanjutan dari konsep Wahdat al -Wujud.Ibnu arabi menjelaskan bahwa terjadinya
alam ini tidak dapat dipisahkan dari ajaran haqiqah Muhammadiyah atau Nur
Muhammad .Menurutnya tahapan tahapan kejadian proses penciptaan alam dan
hubungannya dengan kedua ajaran itu adalah sebagai berikut:
Pertama, Wujud Tuhan sebagai wujud mutlak,
yaitu dzat yang mandiri dan tidak
berhajat kepada suatu apapun.
Kedua, wujud haqiqah Muhammadiyah sebagai
emanasi (pelimpahan ) pertama dari wujud Tuhan dan dari sini muncul segala
wujud dengan proses tahapan tahapannya.Selanjutnya beliau mengatakan bahwa Nur
muhammad itu qadim dan merupakan sumber emanasi degan berbagai macam
kesempurnaan ilmiah dan amaliah yang terealisasikan pada diri para nabi
semenjak Adam sampai Muhammad dan merealisasikan dari Muhammad pada diri
pengikutnya dari kalangan para wali dan person person insan kamil. [13]
Dalam teori penciptaan ini Ibnu
Arabi menganut faham tajalli atau tanazul (menampakkan diri). Dalam pandangan
ibnu arabi bahwa Nur Muhammad (haqiqah muhammadiyah) adalah tahapan pertama
dari tahapan tahapan tanazul zat Tuhan dalam bentuk-bentuk wujud. Dari haqiqah
muhammadiayah segala yang maujud dijadikan. Dengan demikian penciptaan alam
semesta ini termasuk manusia dalam teori ibnu Arabi berasal dari zat Tuhan
sendiri kemudian bertanazul kepada haqiqah muhammadiyah sebagai tanazul tingkat
pertama yang dari padanya melimpah wujud wujud yang lain.[14]
Untuk lebih jelasnya, Tajalliyat
(penampakan) Allah pada lingkaran wujud adalah merupakan penampakan Allah
berupa kesempurnaan dan keagungan yang abadi. Zatnya merupakan sumber pancaran
yang tak pernah habis keindahan dan keagunganNya. Ia merupakan perbendaharaan
yang tersembunyi yang ingin tampil dan dikenal. Allah sebagai keindahan ingin
membuka perbendaharaan tersembunyi tersebut dengan Tajalliyat Haq tentunya yang
merupakan penampakan-penampakan dari keagungan, keindahan dan kesempurnaanNya
dalam pentas alam yang mahaluas. Tajalliyat al-Wujud dengan gambaran global
dalam tiga hadirat:
v Hadirat Zat (Tajalliyat Wujudiya
Zatiya) Tajalliyat Wujudiya Zatiya yaitu pernyataan dengan diri-Nya untuk diri-Nya
dari diri-Nya. Dalam hal ini Ia terbebas dari segala gambaran dan penampakan.
Ini dikenal dengan Ahadiyat. Pada keadaan ini tampak Zat Allah terbebas dari
segala sifat, nama, kualitas, dan gambaran. Ia merupakan Zat Yang Suci yang
dikenal dengan rahasia dari segala rahasia, gaib dari segala yang gaib,
sebagaimana ia merupakan penampakan Zat, atau cermin yang terpantul darinya
hakikat keberadaan yang mutlak.
v Tajalliyat Wujudiya Sifatiya yang
merupakan pernyataan Allah dengan diri-Nya, untuk diriNya, pada penampakan
kesempurnaan-Nya (asma) dan penampakan sifat-sifatNya yang azali. Keadaan ini
dikenal dengan wahdah. Pada hal ini tampak hakikat keberadaan yang mutlak dalam
hiasan kesempurnaan.Inilah yang dikenal dengan Haqiqat Muhammadiyah (kebenaran
yang terpuji), setelah ia tersembunyi pada rahasia gaib yang mutlak dengan
jalan faid al-aqdas (atau limpahan yang paling suci karena ia langsung dari Zat
Allah). Dalam keadaan ini tampillah al-A’yan as-Sabitah (esensi-esensi yang
tetap) atau ma’lumat Allah.
v Tajalliyat Wujudiyah Fi’liyah
(af’aliyah) yaitu pernyataan Haq dengan diriNya untuk diriNya dalam fenomena
esensi-esensi yang luar (A’yan Kharijah) atau hakikat-hakikat alam semesta.
Keadaan ini dikenal dengan mutlaq dengan ZatNya, sifatNya dan perbuatanNya dengan
jalan limpahan yang suci (al-faid al-muqaddas). Allah pun tampak pada gambaran
esensi-esensi luar (A’yan Kharijah), baik yang abstrak maupun yang kongkrit
yang merupakan asal dari alam semesta seluruhnya.[15]
3)
Wahdat al - adyan (kesamaan agama)
Konsep
Wahdat al- adyan juga merupakan lanjutan tentang konsep Wahdat al -Wujud. Ibnu
arabi memandang bahwa sumber agama adalah satu, yaitu hakikat Muhammadiyyah. Konsekuensinya
semua agama samawi adalah tunggal dan semua itu kepunyaan Allah. Seorang yang
benar benar arif adalah orang yang menyembah Allah dalam setiap bidang
kehidupannya. Dengan kata lain dapat dinyatakan bahwa ibadah yang benar
hendaknya seorang abid memandang semua apa saja sebagai bagian dari ruang
lingkup realitas dzat Tuhan yang Tunggal.
Banyak
penulis yang tidak sepakat tentang konsep wahdat al – adyan yang
menganggap agama adalah sama. Setiap
agama berbeda jadi Tuhannya seorang yang beda agama tidak bisa dijadikan Tuhan
seseorang yang beragama lain,terlebih lebih agama ardhi (agama buatan manusia)
yang merupakan hasil budaya manusia tidak bisa disamakan dengan Allah.
C. Al-Jili
1. Biografi
Singkat Al-Jili
Nama
lengkap tokoh ini ialah ‘Abd al-Karim ibn Ibrahim ibn ‘Abd al-Karim ibn
Khalifah ibn Ahmad ibn Mahmud al-Jilli. Ia mendapatkan gelar kehormatan
“Syeikh” yang biasa dipakai di awal namanya. Selain itu juga ia mendapat gelar
“Quth al-Din” (poros agama), suatu gelar tertinggi dalam hirarki sufi. Ia lahir
pada awal Muharam (767 H/1365-6 M) di kota Bagdad, dengan alasan bahwa menurut
pengakuannya sendiri ia adalah keturunan Syeikh ‘Abd al-Qadir al-Jilani
(470-561 H), yakni turunan dari cucu perempuan Syeikh tersebut. Sedangkan ‘Abd
al-Qadir al-Jilani berdomisili di Bagdad sejak tahun 478 H sampai akhir
hayatnya, tahun 561 H. Dan diduga keturunannya juga berdomisili di Bagdad,
termasuk kedua orangtua al-Jilli. Namun setelah ada penyerbuan militerstik
bangsa Mongol ke Bagdad yang dipimpin Timur Lenk, keluarga al-Jilli berimigran
ke kota Yaman (kota Zabid). Di kota inilah al-Jilli mendapatkan pendidikan yang
memadai sejak dini. Dalam catatannya, ia menyebutkan bahwa pada tahun 779 H ia
pernah mengikuti pelajaran dari Syeikh Syaraf al-Din Ismail ibn Ibrahim
al-Jabarti (w. 806 H), dan salah satu teman seangkatan adalah Syihab al-Din
Ahmad al-Rabbad (w.821).
Pada
tahun 790 H ia berada di Kusyi, India untuk mendalami kesufiannya. Karena
kesetabilan kota India pada saat itu memungkinkan tasawuf-falsafi dan
tariqah-tariqah di India berkembang dengan pesat. Namun sebelum perjalanannya
ke India ia berhenti di Persia dan belajar bahasa Persia, sehingga ia pun dapat
menyelesaikan satu buah buku dengan judul, Jannat-u al-Ma’arif wa Ghayat-u
Murid wa al-Ma’arif di kota ini (Persia). Empat tahun kemudian (803 H) ia pun berkunjung ke kota
Kairo dan disana ia sempat belajar di Univeritas al-Azhar, dan bertemu banyak
para teolog, filusuf, dan sufi. Di kota inilah ia menyelesaikan penulisan
bukunya yang berjudul, Ghunyah Arbab al-Sama’ wa Kasyf al-Qina’ an Wujud
al-Istima. Dan dalam tahun yang sama juga ia berkunjung ke kota Gazzah,
Palestina, di kota ini ia menulis bukunya dengan judul, al-Kamalat al-Ilahiyah.
Namun setelah dua tahun kemudian, kurang lebih, ia kembali lagi ke kota Zabid,
Yaman dan bertemu kembali dengan gurunya (al-Jabarti), di kota Zabid lah ia
menghabiskan hidupnya sampai akhir hayat.[16]
2. Ajaran-ajaran Tasawufnya
1)
Insan
Kamil
Ajaran tasawuf Al-Jili yang terpenting
adalah faham Insan Kamil (manusia sempurna). Menurut Al-jili, insan kamil
adalah nuskhah atau copy Tuhan, Al-jili memperkuatnya dengan hadits; “Allah
menciptakan adam dalam bentuk yang Maharahman.” Hadits lainnya; “Allah
menciptakan Adam dalam bentuk diri-Nya.”
Sebagaimana diketahui, Tuhan memiliki
sifat-sifat seperti hidup, pandai, mampu berkehendak, mendengar, dan
sebagainya. Manusia (adam) pun memiliki sifat-sifat seperti itu. Proses yang
terjadi setelah ini adalah setelah Tuhan menciptakan subtansi, Huwiyah Tuhan
dihadapkan dengan Huwiyah Adam, dan Dzat-Nya dihadapkan pada dzat Adam, dan
akhirnya Adam berhadapan dengan Tuhan dalam segala hakikat-Nya.[17]
Melaui konsep ini, kita memahami bahwa Adam dilihat dari sisi penciptaannya
merupakan salah seorang insan kamil dengan segala kesempurnaannya. Sebab, pada
dirinya terdapat sifat dan nama Ilahiah. Al-Jili berpendapat bahwa nama-nama
dan sifat-sifat Ilahiah itu pada dasarnya merupakan milik insan kamil sebagai
suatu kemestian yang inheren dengan esensinya. Sebab, sifat-sifat dan nama-nama
tersebut tidak memiliki tempat berwujud, melainkan kepada insan kamil.
Labih lanjut, Al-Jili mengemukakan bahwa
perumpamaan hubungan Tuhan dengan insan kamil adalah bagaikan cermin di mana seseorang tidak akan dapat melihat
bentuk dirinya kecuali melihat cermin itu. begitu pula halnya dengan insan
kamil, sebagaimana Tuhan tidak dapat melihat dirinya, kecuali dengan cermin
nama Tuhan, sebagaimana Tuhan tidak dapat melihat diri-Nya, kecuali melalui
cermin insan kamil. Inilah maksud ayat: “Sesungguhnya Kami telah mengemukakan
amanat kepada langit, bumi dan gunung-gunung, maka semuanya enggan untuk
memikul amanat itu dan mereka khawatir akan mengkhianatinya, dan dipikullah
amanat itu oleh manusia. Sesungguhnya manusia itu amat dzalim dan amat bodoh.”
(Q.S Al-Ahzab: 33). Al-jili berkata bahwa duplikasi Al-kamal (kesempurnaan)
dimiliki oleh manusia, bagaikan cermin yang saling berhadapan.
Ketidaksempurnaan manusia disebabkan
oleh hal-hal yang bersifat ‘aradhi, termasuk bayi yang berada dalam kandungan
ibunya. Al-Kamal dalam konsep Al-Jili mungkin dimiliki oleh manusia secara
professional (bi al-quwah) dan mungkin pula secara aktual (bi al-fiil) seperti
yang terdapat dalam wali-wali dan nabi-nabi meskipun dalam intensitas yang
berbeda. Intensitas Al-Kalam yang paling tinggi terdapat dalam diri Nabi
Muhammad SAW sehingga manusia lain, baik nabi-nabi ataupun wali-wali, bila
dibandingkan dengan Muhammad bagaikan al-kamil (yang sempurna) dengan al-kamal
(yang paling sempurna) atau al-fadhil (yang utama) dengan al-afdhal (yang
paling utama).
2)
Maqamat
(al-Martabah)
Al-Jili
dengan filsafat insan kamilnya, merumuskan beberapa maqam yang harus dilalui
seorang sufi, yang menurut istilahnya ia sebut al-martabah (jenjang atau
tingkat). Tingkat-tingkat itu adalah:
Pertama,
islam yang didasarkan pada lima pokok atau rukun dalam pemahaman kaum sufi
tidak hanya dilakukan ritual saja, tetapi harus dipahami dan dirasakan lebih
dalam.
Kedua,
iman yakni membenarkan dengan sepenuh keyakinan akan rukun iman, dan
melaksanakan dasar-dasar Islam. Iman merupakan tangga pertama mengungkap tabir alam gaib, dan alat yang
membantu seseorang mencapai tingkat atau maqam yang lebih tinggi.
Ketiga,
ash-shalah, yakni dengan maqam ini seorang sufi mencapai tingkat ibadah yang
terus-menerus kepada Allah dengan penuh perasaan khauf dan raja’. Tujuan ibadah
maqam ini adalah mencapai nuqtah Ilahiah pada lubuk hati sang hamba, sehingga
ketika mencapai kasyaf, ia akan memtaati syariat Tuhan dengan baik.
Keempat,
ihsan, yakni dengan maqam ini menunjukan bahwa seorang sufi telah mencapai
tingkat menyaksikan efek(atsar) nama dan sifat Tuhan, sehingga dalam ibadahnya,
ia merasa seakan-akan berada dihadapan-Nya. Persyaratan yang harus ditempuh
pada maqam ini adalah sikap istiqamah dalam tobat, inabah, zuhud, tawakal,
tafwidh, rida, dan ikhlas.
Kelima,
syahadah, seorang sufi dalam maqam ini telah mencapai iradah yang bercirikan;
mahabbah kepada Tuhan tanpa pamrih, mengingat-Nya secara terus-menerus, dan
meninggalkan hal-hal yang menjadi keinginan pribadi. Syahadah terbagi kedalam
dua tingkatan, yaitu mencapai mahabbah kepada Tuhan tanpa pamrih. Ini adalah
tingkat yang paling rendah, dan menyaksikan Tuhan pada semua makhluk-Nya secar
‘ainul yaqin. Ini adalah yang paling tinggi.
Keenam,
shiddiqiyah, Istilah ini mengagambarkan tingkat pencapaian hakikat yang
makrifat yang diperoleh secara bertahap dari ilmu al-yaqin, ain al-yaqin,
sampai haqul yakin. Menurut Al-Jili seorang sufi yang telah mencapai derajat
shiddik akan menyaksikan hal-hal yang ghaib, kemudian melihat rahasia-rahasia
Tuhan sehingga mengetahui hakikat diri-Nya.
Ketujuh,
qurbah. Maqam ini merupakan maqam yang memungkinkan seorang dapat menampakan
diri dalam sifat dan nama yang mendekati sifat dan nama Tuhan.[18]
BAB
III
PENUTUP
A.
Kesimpulan
Tasawuf
falsafi adalah tasauf yang ajarannya-ajarannya memadukan antara visi dan mistis
dan visi rasional pengasasnya. Berbeda dengan tasauwuf akhlaqi, tasauf falsafi
menggunakan terminologi filosofis dalam pengungkapannya. Terminologi
falsafitersebut berasal dari bermcam-macam ajaran filsafat yang telah
mempengaruhi para tokohnya.
Tasawuf
Falsafi adalah sebuah konsep ajaran tasawuf yang mengenal Tuhan (ma’rifat)
dengan pendekatan rasio (filsafat) hingga menuju ketinggkat yang lebih tinggi,
bukan hanya mengenal Tuhan saja (ma’rifatullah) melainkan yang lebih tinggi
dari itu yaitu wihdatul wujud (kesatuan wujud). Bisa juga dikatakan tasawuf
filsafi yakni tasawuf yang kaya dengan pemikiran-pemikiran filsafat.
B.
Saran
Diharapkan
kepada para pembaca dapat memahami makalah ini dan dapat mengembangkan lebih
sempurna lagi, kritik dan saran sangat kami harapkan, untuk memotivasi penulis,
agar dalam penyelesaian makalah ini bisa memperbaiki diri dari kesalahan, atas
partisipasinya kami ucapkan terima kasih.
DAFTAR PUSTAKA
Al-Jili, Al-Insan Al-Kamil. Juz II.
Anwar, Rosihan. Ilmu Tasawuf, Bandung : Pustaka Setia,
2004.
At-Taftazani, Abu Al-wafa’ Al-ghanimi, Sufi dari Zaman ke Zaman, Terj. Ahmad
far’i ustmani, Bandung:
Pustaka, 1985.
Jamil, M. Cakrawala Tasawuf: Sejara ,Pemikiran
Dan Kontekstualitas. Jakarta: GP Press. 2007.
Khan, Ali Mahdi. Dasar Dasar Filsafat Islam : Pengantar Ke Gerbang Pemikiran, Bandung: Nuansa, 2004.
Mansur, Laily,
Ajaran dan Teladan Para
Sufi, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada: 2002.
Mustofa,
Akhlak Tasawuf, Bandung : CV Pustaka
Setia. 2007.
Nasution,
Harun, Ensiklopedia Islam, Jakarta:
Jambatan , 1992.
Simuh,
Tassawuf dan perkembangannya dalam islam, Jakarta : PT RajaGrafindo Persada, 1997.
http://irdy74.multiply.com/recipes/item/67
acces jumat, diakses pada 18 April 2013.
[1]
Rosihan Anwar, dkk. Ilmu Tasawuf, (Bandung :
Pustaka Setia, 2004), hlm 143-144.
[2]
Abu Al-wafa’ Al-ghanimi At-Taftazani, Sufi
dari Zaman ke Zaman, Terj. Ahmad far’i ustmani, (Bandung: Pustaka, 1985), hlm. 187.
[3]Panteisme adalah teori yang
berpendapat bahwa segala sesuatu yang terbatas adalah aspek modifikasi atau
bagian belaka dari satu wujud yang kekal dan ada denag natural (alam). Tuhan
adalah semuanya, semuanya adalah Tuhan. Ia muncul dalam berbagai bentuk masa
kini yang di antaranya mempunyai pula unsur-unsur atestik, politestik, dan
teistik.
[4] Rosihan Anwar, dkk. Ilmu Tasawuf, hlm. 144.
[5]
Laily Mansur, Ajaran dan Teladan Para
Sufi, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2002), hlm. 185-187.
[16] Mustofa, Akhlak Tasawuf,
(Bandung : CV Pustaka Setia, 2007) , hlm. 279.
[17]
Harun Nasution, dkk., Ensiklopedia Islam, Jambatan, Jakarta,Juz II, 1992, hal
77.
[18]
Al-Jili, Al-Insan Al-Kamil. Juz II hlm. 130
0 comments:
Post a Comment